Feeds:
Articles
Commentaires

Salon du livre 2013


Le cinq décembre 2013, je prenais part au tout premier salon du livre international de l’ère du Ministre AMA TUTU MUNA, y participer n’avait pas été facile; pas que l’on m’interdisait de le faire, mais simplement qu’il fallait acheter un stand à 125.000 FCFA, sans certitudes de récupérer les fonds mis.

La voix du cœur étant celle de Dieu dans ma culture, c’est ainsi que celle-ci me demande de contacter NMI Education, Maison d’éditions représentante de Cambridge Press au Cameroun; ce que je fais sans aucune peur, le seul risque couru n’étant qu’un refus.

Comme ces deniers avaient déjà pris connaissance de mon ouvrage par l’entremise de Simon Pierre BESSALA qui avait produit celui-ci pour la première fois pour son travail professionnel de fin de sortie à l’ESSTIC pendant qu’il y faisait son stage, l’appréciation que ledit ouvrage y avait reçu me vaut l’accord de participer audit salon du livre.

C’est ainsi qu’il m’est octroyer un espace qui me permettait d’installer les exemplaires de mon ouvrage intitulé « Épreuves de vie »; grâce à mon à mon abord facile, je parviens à vendre environ les ouvrages de 60.000 FCFA, et plusieurs personnes manifestent une attention particulière pour le titre de l’ouvrage, d’autre me posent des questions sur son contenu, ce à quoi je n’hésite pas à donner une réponse, sachant que ce n’est que par ce moyen que je peux captiver les lecteurs potentiels.
Pendant le Salon, j’ai pris part aux tables rondes, au cours desquelles on a relevé les problèmes de l’édition au Cameroun,  la vie difficile des auteurs par leurs ouvrages, e faible niveau de lecture des camerounais, l’absence de littérature pour enfants, l’apport des traditions et cultures dans la littérature et plus particulièrement notre oralité, et la maîtrise de notre culture par la jeunesse camerounaise.

Il est relevé que le problème fondamental de l’édition au Cameroun est celui de la piraterie, les auteurs ont des problèmes de publication et de survie parce que:

  1. les maisons d’édition ont peur de prendre le risque avec les jeunes auteurs (il faut bien commencé quelque part afin d’être reconnu demain),
  2. les contrats signés avec eux pour la majeure partie leur imposent d’acheter et de vendre une certaines quantités de leurs ouvrages alors qu’ils n’ont pas les moyens de le faire,
  3. le compte d’affectation spécial que le Président de la république avait décidé mettre chaque année à la disposition des hommes de culture ne leur profite pas du tout.

Par rapport au niveau de lecture bas des camerounais, je dirais en tant qu’auteur que celle-ci est fausse; parce que c’est plus le pouvoir d’achat faible d’une part et l’accès facile aux ouvrages qui font que les camerounais ne lisent pas assez; il n’y a qu’à observer le nombre de personnes agglutinées autour des kiosques et autres en quête de lecture.
Le problème de la littérature pour enfants trouve ses causes parmi certaines énoncées ci-dessus, ce à quoi il faut ajouter un manque d’incitation de l’Etat, et une absence de formation y relative; du moins cette littérature sort petit à petit de l’ornière.
A propos de l’apport des traditions dans notre littérature, celui-ci n’est plus à démontrer parce que c’est de nos traditions encore riches, inexplorées pour la plupart que certains auteurs trouvent les matériaux leur permettant de bâtir les trames de leurs histoires, autant ces mêmes traditions sont transmises, sauvegardées dans le temps et l’espace grâce aux productions de nos auteurs.
Le salon s’était achevée sur une note d’espoir et d’encouragement.

Voilà quelques moments dudit salon du livre:

Ce diaporama nécessite JavaScript.

 

La symbolique du nom


Genèse et rôle du nom

Wakî[1] attribuaient un nom à un enfant en se référant soit aux astres, à leur environnement, selon les attentes qu’ils mettaient en l’enfant, ou parfois en se référant à des événements ou situations vécues. Le nom n’était pas donné par mimétisme, ou par suivisme, parce qu’il était une identité spirituelle qui établissait un lien entre l’enfant, les vivants, l’environnement, les animaux, les plantes et les morts.

Risque du nom d’emprunt

L’adoption des noms et autres n’importe comment, fait que nos lions des esprits, entités que nous ne maîtrisons et ne connaissons pas toujours pas à l’âme de nos enfants, à défaut de les y introduire dans leur corps. Alors, ne soyons pas surpris que demain nos enfants deviennent des personnes que nous ne maîtrisons pas. C’est pourquoi, le nom d’un enfant devrait se penser, se méditer, si nécessaire consulté pour le lui donner, à défaut d’invoquer  dieu et les mânes des ancêtres. Ceci devrait amener les uns et autres à revoir l’usage des prénoms  et noms importés parce qu’on ne connait pas dans quel état d’esprit ils ont été créés au pour s’orienter vers des noms qui sont propres à notre culture.

Décryptage du nom

Pour le décryptage d’un nom,  il faut cerner que parfois,  le nom peut avoir un sens clair qui ressort quand on le prononce et ne nécessite plus d’interprétations, mais il a toujours un sens caché qui prévaut ou motive son adoption qu’il faut rechercher. C’est lui qui exerce une influence certaine sur la personne qui le porte.

Exemples de noms

Voici quelques noms ukî et leurs significations selon nos recherches

  1. Tundé (Tounde): ce nom vient de deux mots, «  » et « wunda » et littéralement signifie « je ne suis pas invendu », « je ne suis pas sans valeurs ». Personnes pleines de ressources, qui s’adaptent à plusieurs situations.
  2. Assira: ce nom vient du verbe « ussira » qui veut dire jouir, prendre du plaisir. Ce sont des personnes passionnées, qui prennent du plaisir dans ce qu’elles font, de vrais professionnels, recherchant toujours une forme de perfection.
  3. Belinga, Olinga: ces noms viennent du verbe « urïnga » qui peut se transcrire en français par « être sévères ». Ce sont des personnes sévères,  fidèle à des principes, parfois difficiles à vivre.
  4. Effuna, Iffuna: vient de « uffuna » qui veut dire farfouiller, mettre à nu, ce sont des personnes extraverties, se caractérisent par leur honnêteté dans leurs rapports, dignes de confiance, adepte de la vérité.
  5. Nguina : de « wina » qui veut dire rejeter, personnes qui dédaignent tous les travers de la société, caractérisées par leur ardeur au travail, courageuse.
  6. Ekassi : de « ukachï » signifie le commencement, ce sont des personnes pionnières, qu’on retrouve régulièrement dans beaucoup d’initiatives.
  7. Ambata: vient de « A mú » (il est) et « bata » (accusé) (A mú bata qui veut dire il a accusé) ce sont des accusateurs, des personnes qui ne voient pas l’injustice sans la décrier.-yè
  8. Massina, Messina : vient de « massina » qui veut dire larmes, ceux sont des personnes des extrêmes, qui peuvent soit aimer ou faire souffrir, peuvent s’avérer dur de cœur ou alors sont des consolatrices hors pairs.
  9. Assanga: peut provenir de « ussanga » qui veut dire se quereller, ou de assangá qui signifie panier, cette appellation est polysémique, car elle signifie tour à tour Personne querelleuse, qui aime les disputes ;personne qui fuit ses responsabilités ou renie ses proches, personne qui laisse tout passer sans rancunes, tolérante, supporte.
  10. Aliana: vient de « udjï » « āná« , qui signifie être ainsi. Cette appellation aussi est polysémique; elle peut signifier: ainsi est-il, ou alors cela doit être ainsi, faisant des personnes qui porte ce nom des perfectionnistes,celui qui vain les difficultés, (Uriâ = grille, prépare avec des braises), celui qui jure beaucoup.
  11. Massa: appellation polysémique qui veut dire entre autres :polysémie, celui qui donne un sens et de l’importance à tout,carrefour, lieu de rencontre ou de séparation. Ce sont des personnes pour qui tout a de l’importance et qui savent réunir, regroupé, et sont capables de supporter et provoquer de grandes séparations.
  12. Oneya: qui vient de « wonéya » faire rire, rendre joyeux, créer la bonne ambiance, ce sont des personnes agréables à vivre.
  13. Ambassa : vient de « A mú » (il est) et « bassa » (a produit exagérément), caractérisé par leur grande capacité d’action, de réalisations et ayant une grande descendance.
  14. Anyêmê: personne positive avec laquelle il fait bon de vivre.
  15. Mobi : personne difficile à vivre, acariâtre, insolente mû par un égoïsme sans bornes.
  16. Kuta : Personne à qui il ne faut pas accorder beaucoup de confiance, changeante et égoïste.
  17. Abéna : personne qui déteste tout ce qui est mauvais et fait du mal, ce nom peut aussi produire des personnes fourbes et méchantes, bref ceux qui porte ce noms sont sujets aux extrêmes.
  18. Akumba: créatif, personne hautaine, prompt à la domination, égocentrique.
  19. Akuma: Richesse, ce nom était généralement donné à la suite d’événements heureux, pour magnifier son existence. Les porteurs de ce nom sont des personnes généreuses.
  20. Affangüissô: Espérance, il veut littéralement dire « donner les yeux », compter sur quelqu’un ; ce sont des personnes sur qui une responsabilité pèse déjà dès la naissance, elles ont pour mission d’apporter un changement au quotidien des leurs.
  21. Affambôr: secours, personne sur qui on peut espérer en cas de problèmes, disposée à porter secours.
  22. Etemeye: Qu’est ce que c’est, c’est un nom qui était généralement donné pour conjurer le mauvais sort, et les familles mettaient beaucoup d’espoir sur les enfants portants ce nom.
  23. Assanguena: Joyeux, joie, c’était généralement un nom qu’on donnait à un enfant après un événement heureux, ou alors pour exprimer qu’on l’avait beaucoup désiré
  24. Angandji: sable, personne polyvalente, ouverte dans plusieurs domaines, naïves, qui s’adaptent facilement.
  25. Abôh, Eboh: Siège, celui à qui plusieurs responsabilités incombent, personne parfois carrées dans leur points de vue, et très difficile à vivre.
  26. Adjï : Celui qui demeure, on le donnait généralement pour signifier que le porteur de ce nom devait rester dans la propriété familiale, ce sont des personnes travailleuses, têtues, orgueilleuses et endurantes au travail.

[1] Sing : Uki, Pluriel : Waki (ce qui est une déformation phonétique de Utsi = terrien, Watsi=terriens)

Odāh ou Dan


  1. Présentation du jeu :

Le jeu d’odāh se joue à même le sol, avec sept (07) pions que le joueur lui-même apporte (palmiste, noyau de prune ou de jatofra etc.), parmi lesquels un pion de tête et six pions de base. Il possède ainsi sept degré.

Il consiste à jeter au sol, sans plus y toucher, les pions de base,  puis de lancer le pion de tête en l’air, de ramasser un ou plusieurs pions de base selon le niveau et de rattraper le pion de tête avant qu’il ne touche le sol. Le joueur qui a raté un seul essai dans un niveau est éliminé.

Les niveaux ci-dessus et le nombre de leurs essais sont :

  1. 1-1 (06 tours)
  2. 2-2 (03 tours)
  3. 3-3 (02 tours)
  4. 4-2 (02 tours)
  5. 5-1 (02 tours)
  6. 6-0 (01 tour)
  • 0-6 (01 tour ; la particularité ici est que : on tient tous les sept pions en main, puis il lance le pion de tête, pose les pions de base en un seul tas et on attrape le pion de tête avant qu’il ne touche le sol).
    1. Règles du jeu :

Le jeu peut se faire par joueur ou par niveau.

  • Par joueur :

Chaque joueur s’engage à effectuer ses sept niveaux d’une traite, dès qu’il rate un essai d’un niveau, il est  éliminé et remplacé par le joueur suivant, et c’est celui qui aura atteint le plus niveau le plus élevé qui est gagnant.

  • Par niveau :

Les joueurs effectuent les essais de chaque niveau l’un à la suite de l’autre avant de passer au niveau suivant, celui qui rate un essai dans un niveau est éliminé et les autres continuent jusqu’à la fin. La victoire s’obtient dans les mêmes conditions que ci-dessus.

La particularité de ce jeu est qu’il cultive l’adresse, la concentration tout en suscitant une saine émulation et en renforçant la responsabilité individuelle dans les actes qu’on pose. C’est un jeu qui peut se pratiquer en équipe comme en individuel et être promu dans le monde car il contribue au divertissement des personnes.

Odāh[1] ou Dan[2] 

[1] En tukî,

[2] En Bekpwak (Bafia),


La culture traditionnelle d’une société est ontologiquement[1], un ensemble de valeurs intellectuelles, spirituelles, de savoir-faire et usages transmis de génération en génération au sein d’un groupe humain, avec pour finalité l’intégration et l’épanouissement individuels et collectifs. Le présent thème « culture traditionnelle Gunu, un atout pour la préservation de la paix au Cameroun » recherche la mise en exergue possible de l’apport du patrimoine culturel immatériel Gunu dans la pérennité de la paix au Cameroun.

Bien avant nous, la Conférence générale de l’Organisation des Nations Unies pour l’Éducation, la Science et la Culture ci-après dénommée « l’UNESCO« , réunie à Paris du vingt-neuf septembre au dix sept octobre 2003 en sa 32e  session, siégeant pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel a produit une Convention dans laquelle elle définit le « patrimoine culturel immatériel » comme les pratiques, représentations, expressions, connaissances et savoir-faire, les instruments, objets, artefacts et espaces culturels qui leur sont associés, que les communautés, les groupes et, le cas échéant, les individus reconnaissent comme faisant partie de leur patrimoine culturel.  Elle continue soulignant que, ce patrimoine culturel immatériel, transmis de génération en génération, est recréé en permanence par les communautés et groupes en fonction de leur milieu, de leur interaction avec la nature, de leur histoire, et leur procure un sentiment d’identité et de continuité, contribuant ainsi à promouvoir le respect de la diversité culturelle et la créativité humaine.  Et enfin elle relève que, seul est pris en considération le patrimoine culturel immatériel conforme aux instruments internationaux existants relatifs aux droits de l’homme, ainsi qu’à l’exigence du respect mutuel entre communautés, groupes, individus, et un développement durable.

Après cette définition, la même convention déclare que :

  1. Le « patrimoine culturel immatériel », tel qu’il est défini au paragraphe 1 ci-dessus, se manifeste notamment dans les domaines suivants :

(a) les traditions et expressions orales, y compris la langue comme vecteur du patrimoine culturel immatériel ;

(b) les arts du spectacle ;

(c) les pratiques sociales, rituels et événements festifs ;

(d) les connaissances et pratiques concernant la nature et l’univers ;

(e) les savoir-faire liés à l’artisanat traditionnel.

Ainsi, après avoir cerné notre thème, nous allons le parcourir sur les domaines socioculturels, économiques et politiques.

 Domaine Socioculturel :

Ici, nous aborderons le domaine culturel et sanitaire.

  • Sur le plan culturel:

Lors d’une conférence organisée par le Réseau Balom à Deuk le 20 août 2015 à laquelle j’étais convié, je relevais que l’élément fondamental dont la connaissance et la maîtrise sont inéluctables à l’exploitation des valeurs culturelles au bénéfice de l’homme est linguistique[2].  Et continuant mon propos, je déclarais que la langue englobe un ensemble d’idiomes, vocables et phonèmes qui expriment la cosmogonie[3] d’un groupe d’individus, et permet de communiquer, éduquer, former, préserver et transmettre la quintessence des usages et pratiques dudit groupe dans le temps et l’espace.

 C’est ainsi que, fidèle à cette vision, j’ai exploré un pan du patrimoine linguistique Gunu, et comme partout ailleurs il ressort que, la sagesse ancestrale Gunu, contenue dans les contes, adages, proverbes, devinettes, encore tous inexplorés véhicule des prescriptions qui permettent entre autres de rendre justice, d’enseigner, éduquer, former, et incite à l’effort, la tempérance, la tolérance, l’honnêteté, l’humilité, le respect, bref, ils offrent des orientations d’une vie harmonieuse avec son prochain et dans son environnement,  à titre indicatif, je me suis limité à collecter quelques proverbes, choisis expressément parce qu’ils cadrent avec notre thème du jour. Nous avons :

  1. Enôrnó imué êdêssêgüegné ossónghó: un seul doigt ne peut finir la sauce ; (invitation à la solidarité pour achever des tâches)
  2. Ugonghê ya tiô ya da dandanamô na undimonî: un seul concombre ne peut faire un gâteau de concombre ; (idem que dans 1)
  3. Umbôgô yumué yu dô yalanà buêtê : un seul bras ne peut monter sur un arbre ; (idem que dans 1)
  4. Embâllê moka êdêmagá bongôlô : la solitude ne fait pas de bruit ; (on est fragile seul qu’en groupe)
  5. Moka a mbà umbié n’êdômbô (calebasse): la solitude avait coupé un régime immature ; (on a besoin parfois du conseil, on ne peut vire sans conseils)
  6. Embâllê êdê ba bebenghe êdê éléda êgôdô (mbessa) : si le hérisson ne se protégeait, il ne peut rougir les fesses. ( faut savoir prendre des précautions pour atteindre ses objectifs)

Toutes ces qualités et valeurs ci-dessus prônées par la sagesse ancestrale Gunu, respectées et suivies sont immanquablement sources de solidarité, union, d’harmonie et de paix sociale et nationale.

  • Sur le plan sanitaire :

L’art sanitaire traditionnel Gunu, basé sur la maîtrise des vertus des plantes et autres éléments de la nature, se mêle à la religion.

Au delà des maladies classiques que la pharmacopée traditionnelle Gunu permet de guérir, il existe des rituels  spécifiques tels que :

  • Olumé,
  • Bedanga,
  • Mbaga,
  • Ebassa,
  • Nyounga,
  • Benambô,

Ces rites et pratiques recherchent par le pouvoir de la parole, la pureté du cœur, auprès de Dieu et les mânes des ancêtres, la guérison.  La santé physique, mentale et spirituelle de l’individu, gage de paix individuelle, source de productivité et contribution au développement de sa société. Or nous savons qu’un corps malade est source d’inquiétude et fragilité financière dans la famille, car il mobilise les ressources de celle-ci et entraine un déséquilibre dans la famille et même la société, ainsi donc l’art sanitaire Gunu permettant de recouvrer la santé contribue à redonner la tranquillité et la paix à l’individu, sa famille, sa société etc. et ils sont nombreux qui viennent  par ouï dire, ils ont vécu, de tous les coins du pays et même du monde se faire soigner par les Médecins traditionnels Gunu créant et renforçant ainsi des liens sociaux d’harmonie.

Domaine économique :

Le modèle économique basique Gunu  peut être qualifié de solidarisme-communautaire. Il mettait et met toujours en exergue une solidarité active pour la réalisation des travaux au bénéfice individuel ou d’intérêt une communautaire. Le travail effectué chez le prochain était ainsi un prêt-travail qui devait être remboursé de la même manière. Ainsi, tous les membres de la communauté se retrouvaient rétribués en fonction de leurs efforts les uns chez les autres, les paresseux et les peureux soutenus.

Grâce à la pratique de ces rassemblements d’antan, de nos jours, les Gunu continuent à produire non plus seulement pour eux-mêmes, mais pour le Cameroun.

Le National n° 4 qui traverse les Arrondissements d’ Ombessa et Bokito, Arrondissements d’origine par excellence des Gunu à offre l’occasion à ces derniers d’offrir à leurs compatriotes, à la Sous-région, au reste du monde, bref aux usagers de cette Nationale, le produit de leur labeur champêtre. La notoriété des produits agricoles traditionnels a créé des labels comme : Ananas d’Ombessa, Igname d’Ombessa, le Vin d’Ombessa, jusqu’à l’appellation Numpé qui s’est internationalisée, et se retrouve dans plusieurs ouvrages.

Tous ces labels, par leur qualités, finissent par susciter un certain intérêt général sur la localité et le peuple qui les produits. La cristallisation des intérêts qui en découle conduit tout le monde à s’accorder  sur leur préservation et promotion.

En effet, par leur travail qui puise son fondement dans leur tradition, par leur agriculture encore faite pour la majorité de manière biologique, les Gunu contribuent à nourrir les camerounais, à nourrir le Cameroun à des coûts abordables pour tous. Plusieurs communautés gagneraient à s’inspirer de ce modèle collectif de travail, qui promeut la fraternité et renforce les liens de solidarité.

Quand on sait qu’en 2008, la paix intérieure (au et) du Cameroun a été hypothéquée par les émeutes de février qualifiés « d’émeutes de la faim »,  il apparaît sans ambages que les activités agricoles Gunu par leurs diverses et grandes productions participent à la stabilité sociale du pays.

Domaine politique :

      Le peuple Gunu est un peuple démocratique, dont le système politique peut être qualifié de monarchie-démocratique en effet, on l’a encore célébré Samedi 21 novembre 2015, à Bouraka avec l’installation officielle du Chef du village. Le Chef chez les Gunu était choisi au sein de la famille régnante, ceci par les notables qui sont à la tête des grandes familles constitutives du village. Ces notables étaient et sont parfois détenteurs d’un pouvoir traditionnel particulier qu’ils mettaient  et devraient mettre au service de la communauté.

      Le pouvoir du Chef traditionnel ne souffrait d’aucune contestation, si oui au sein de la famille régnante, son mandat était à vie. Il n’avait et n’a pas de parenté, c’est-à-dire était ouvert à tous,  était garant du pouvoir religieux et de la justice découlant de Dieu et des mânes des ancêtres, il se devait d’incarner toute les qualités humaines de justice, courage, sagesse et amour, vis-à-vis de tout le monde et les étrangers dans sa localité sous peine de sanctions divines ou ancestrales. Ceci solidifiait le socle social et promouvait l’harmonie et la paix dans la communauté.

Malgré une certaine déliquescence du respect et de la considération du pouvoir traditionnel, et bien que la constitution camerounaise encadre la désignation du Chef de l’État, le modèle de désignation de l’autorité traditionnel Gunu, qui est sensiblement le même dans tout le Cameroun pourrait inspirer les politologues et autres analystes de notre démocratie, pour une Camerounisation de cell de notre démocratie.

       Conclusion:

Au terme de cet exposé, il s’avère que le patrimoine culturel immatériel de tout peuple, ressortant de la langue, la santé, les rites et pratiques religieuses, le travail en association, la désignation de l’autorité traditionnelle est un adjuvant[4] d’harmonie sociale et de cohésion nationale indéniable au Cameroun.

Voilà succinctement ce que je peux dire sur le thème de cette conférence, thème qui m’amène à demander cette fois-ci : Que peux apporter le Camerounais que je suis à la préservation de la paix au Cameroun?

[1] Du point de vue de l’être dans son essence

[2] Lié aux moyens de communication et d’expression entre des personnes

[3] Vision et conception de la vie et de l’univers

[4] Tonifiant, catalyseur


La tradition d’une société est ontologiquement[1], un ensemble de pratiques  et usages séculiers qui ont pour finalité l’intégration et l’épanouissement individuels et collectifs dans son milieu de vie. Le présent thème « nos valeurs traditionnelles au service du développement local » pose le problème des pratiques et usages ancestraux susceptibles d’améliorer les conditions de vie des populations. Dans le cadre de cette thématique, et pour mieux aborder le problème soulevé, il est apparu nécessaire de partir des préalables traditionnels au développement (1), ensuite, utile de présenter l’impact potentiel des pratiques et usages ancestraux de nos jours (2), puis important d’aborder les difficultés liées à l’implémentation et la promotion de ces avoirs (3), après d’exposer des stratégies à mettre sur pied pour pallier aux problèmes relevés (4) et enfin de désigner et d’interpeller les parties prenantes à la réappropriation et valorisation  des potentialités traditionnelles pour le développement (5).

  1. Préalables traditionnels au développement:

L’élément fondamental dont la connaissance et la maîtrise sont inéluctables à l’exploitation des valeurs culturelles au bénéfice de l’homme est linguistique[2]. En effet, la langue englobe un ensemble d’idiomes, vocables et phonèmes qui expriment la cosmogonie[3] d’un groupe d’individus, et permet de communiquer, éduquer, former, préserver et transmettre la quintessence des usages et pratiques dudit groupe dans le temps et l’espace.

Pour cela, la langue doit être explorée, pour en rechercher les mots, qui seront collectés, enregistrés, formaliser dans la mesure du possible, cette dernière devrait aussi être dynamisée par la création de mots nouveaux afin d’épouser l’évolution du monde.

 On a par exemple le cas de la communication. De nos jours on peut trouver un vocabulaire approprié pour désigner le téléphone portable,  numéro de téléphone, le réseau, l’ordinateur, le moniteur, le lecteur etc

Le téléphone portable (aranda ya wissakî = coque des causeries), numéro de téléphone (mbanú râ mbérénô = numéro d’appel), réseau (pépéna râ mbérénô = air d’appel). L’ordinateur = Itéka (Itéka = ordonnateur), Moniteur = Ikōchï, etc

Pendant que cette quête linguistique est faite, elle permet au même moment de ressortir et classifier un vocabulaire recouvrant la vie socioculturelle et économique (santé, contes, proverbes, adages, culinaire, rituels, jeux, éducation, sports, arts, saisons, agriculture, élevage, commerce etc).

Maintenant qu’on a un vocabulaire, et qu’on peut désigner des pratiques et usages, explorons à présent l’effet qu’ils peuvent avoir aujourd’hui.

  1. Impact potentiel des pratiques et usages ancestraux de nos jours :

L’homme est un complexe de besoins sociaux, culturels, spirituels, ludiques, sanitaires, sécuritaires, sentimentaux, familiaux, économiques, il a aussi des fonctions à remplir pour satisfaire lesdits besoins afin d’améliorer ses conditions de vie pour son épanouissement. C’est cette vocation-là que les pratiques et usages ancestraux avaient à remplir. Ainsi, sur le plan :

  • Socioculturel :

Les contes, adages, proverbes, devinettes, encore inexplorés véhiculent une sagesse et des prescriptions qui guident la vie de qui réussit à les apprendre,  les maîtriser et méditer dessus. Ils permettent entre autres d’enseigner, éduquer,  former sur tous les plans de la vie et incitent à l’effort, la tempérance, la tolérance, l’honnêteté, l’humilité, le respect, bref ils offrent les orientations d’une vie harmonieuse avec son prochain et dans son environnement. Il faut ajouter à cela, les techniques agricoles, architecturales, pastorales  et les danses. Parlant particulièrement de celles-ci,

La danse est l’un des domaines où la tradition trouve son expression jusqu’à nos jours, elle est une expression gestuelle et rythmée sur fond de musique et chants de la vie des hommes, de leurs rapports avec la nature, la vie et la mort. On a ainsi les danses publiques, ouvertes à tout le monde, les danses pour les événements particuliers comme les naissances gémellaires, le décès des personnes âgées, la victoire à la guerre, les danses de mariage, les danses initiatiques, les danses de guérison etc. Chez les mbamois, les pas de danses diffèrent suivant les circonstances; pour le cas particulier des  Balom on peut citer entre autres le Gang et le Fidjang

  • Le Fidjang  est la danse de la victoire à la guerre, pour célébrer une bonne cueillette ou chasse, bref tout évènement grandiose et joyeux pour le peuple.
  • Le Gang est une danse mystico-initiatique exécutée lors du décès des patriarches et des Chefs coutumiers, c’est aussi un homme mystique qui protège le village,  il n’est pas approché par les femmes et les personnes de sexe masculin qui ne sont pas encore devenue des « hommes » (non initiés).

Il y avait la pierre à écraser, le mortier et pilon, qui sont toujours d’actualité, certains substances alimentaires ou médicamenteuses  ne pouvant être écrasés dans un mixeur, et ceci afin de leur garder leur naturel ou de leur donner un état spécial.

On avait la lutte traditionnelle, le concours de tir à l’arc sur une cible mouvante, et même la course.

Toutes ces pratiques peuvent être réinstaurées pour refaire vivre nos localités, voire même susciter l’intérêt d’étranger

  • Religieux :

Les rites et pratiques religieux recherchaient la justice auprès de Dieu et les mânes des ancêtres, ici il y avait plusieurs rituels, et la danse en faisait souvent partie. Un des rituels le plus utilisé et à la portée de tous était et est l’upwār[4] est une invocation sentencieuse dans toute situation vécue ou à vivre d’importance particulière s’appuyait sur la parole et a presque disparu. On pwārait dans toutes les situations de la vie sociale, et tout le monde pouvait upwār. Il fallait s’assurer d’avoir le cœur pur avant de le faire, sinon rien ne pouvait marcher et on risquait de subir les représailles en retour.

      À ça il faut aussi ajouter les rituels de la purification, en effet, ces rituels visent l’extinction d’une maladie mystique ou physique, une malédiction quelle qu’elle soit en associant l’upwār, des herbes et de l’eau. L’eau entrant dans tous les rituels de purification.

Parfois les prêtres traditionnels intervenaient,  ils étaient détenteurs d’un pouvoir ancestral particulier (on dit de nos jours qu’il a le sac) pour une  ou des actions particulières, dans leur travail, il pouvait se faire assister ; ils avaient le devoir de mettre leur science au service des leurs, et avaient des règles strictes à suivre ; ils ne devaient par exemple jamais garder rancune, se fâcher de quelqu’un, il devait mener une vie de pureté absolue, ils ne devaient jamais boire dans le même récipient avec quelqu’un s’il lui gardait rancune pour le cas de ceux possédant le pouvoir de l’Irumé chez les Bepak.

Ils y’avait une panoplie de rituels en fonction des maux à guérir comme les difficultés d’accouchement (ndiwô), les morts violentes (mbakâ ou tsupû). Ces pratiques religieuses avaient et ont toujours de nos jours la vocation de justice, purification, guérison, conjuration, bénédiction et protection.

  • Sanitaire :

L’art sanitaire est basé sur la maîtrise des vertus des plantes et autres éléments de la nature. L’avantage de l’usage des plantes est qu’elles  soignent des maux sans déposer des déchets dans le corps, et quand cela peut se faire il y a toujours dans la composition, l’association à une plante qui détruira l’effet nocif de l’autre ou des autres. Et cet art se mêle beaucoup à la religion car, il faut upwār quand on va cueillir les plantes médicinales, tout comme le malade doit aussi upwār, et ce sont les prêtres détenteurs de sacs spéciaux ou ayant été initiés qui sont chargés d’exercer la profession. À l’époque, il fallait chez le ngamá[5] pour qu’il ubüiya[6] le malade pour voir de quoi il souffrait, qui et comment on pouvait le soigner. L’ubüiya ayant perdu de sa superbe, il est nécessaire de se faire consulter de nos jours à l’hôpital.

Ainsi, la maîtrise des vertus des plantes et leurs usages est toujours nécessaires de nos jours, d’où les mesures adoptées de nos jours de faire collaborer la médecine traditionnelle et la moderne.

  • Artistique et architecturale:

L’art traditionnel englobe des techniques architecturales, de production d’ustensiles, de meubles, vêtements, qui font appel à l’exploitation des matériaux locaux qui n’irritent pas le corps, ne produisent pas de pollution et sont biodégradables.

Par exemple, les toitures en pailles insonorisent la maison quand il pleut, les murs en terre jouent le rôle de régulateurs thermique.

Il faut relever par exemple la production et l’usage des calebasses et des canaris qui pouvaient conserver pendant longtemps toute boisson et aliment sans les dénaturer comme le font aujourd’hui les contenants en plastique. La cuisson des aliments même se faisait dans une marmite en terre cuite afin de préserver les éléments nutritifs essentiels ou les principes actifs.

  • Ludique : Devinettes (imagination), divers autres
  • Sports : Adresse, force, rapidité, malignité.
  • Initiatique: Courage, honnêteté, connaissance des vertus des plantes et autres éléments de la nature.

Devant toutes ces potentialités traditionnelles, on est amené à se demander comment et pourquoi celles-ci n’ont pas porté l’effet qui leur était dévolu.

  1. Difficultés liées à l’implémentation et la promotion de ces avoirs traditionnels

La difficulté basique qu’ont connu nos traditions et qui a entraîné leur affaiblissement est liée aux ambitions impérialistes des européens qui ont procédé à une diabolisation des  pratiques et usages traditionnels sans toutefois les comprendre ; ceci qui a été exacerbé par la catégorisation des individus en indigènes  ceux qui ne savaient ni lire ni écrire et civilisés ceux qui l’étaient, en sauvage ceux qui n’étaient pas baptisés et en civilisé ceux qui l’étaient. Cela a été un lavage de cerveau aigu qui a poussé beaucoup à repousser leurs traditions pour embrasser les apports externes au détriment des leurs.

  • la rencontre des cultures nous a amenés à nous détourner de notre langue au bénéfice des langues étrangères,
  • la conception péjorative de la tradition, présentée comme antiévolutionniste, sauvage, abêtissante, promouvant l’athéisme, l’animisme, le satanisme et la sorcellerie.
  • ce à quoi il faut ajouter la méchanceté, jalousie, malhonnêteté, cupidité des détenteurs de pouvoirs, techniques, savoirs et savoirs faire traditionnels qui, au contact de l’argent et autres avantages ont fait et font montre d’égoïsme et réticence dans la transmission et la pratique de leur science au profit de tous, pervertissant ainsi sa vocation altruiste et humanitaire,
  • Les unions hybrides qui amenuisent les traditions, surtout la langue.

Pour résoudre les difficultés qui occurrent de la sorte, il faut mettre sur pied des stratégies.

  1. Stratégies à mettre sur pied pour pallier aux écueils constatés

Il est question de se réapproprier nos valeurs traditionnelles sur les plans linguistique, socioculturel, spirituel, sanitaire, artistique, ludique, sportif et initiatique. Pour cela, il faut commencer par la collecte des mots et les transcrire, en prenant en comptes les apports de tous les idiomes liés à la langue ainsi que de tout le monde. Ensuite :

  • recenser les :
    • jeux,
    • techniques architecturales,
    • mets,
    • pas de danse,
    • rites,
    • conte,
    • proverbes,
    • adages,
    • devinettes,
    • vannerie,
    • poterie,
    • etc…..
  • relever le plus d’informations possibles sur la pratiques des rituels, jeux (comment, quand, où, pourquoi,)
  • extirper tout ce qui peut être néfaste à l’homme et à son environnement,
  • formaliser en mettant sur pied un cadre formel d’exécution et d’usage
  • promouvoir en faisant connaître l’importance et l’intérêt de ces usages et pratiques, par l’organisation des foires, festivals, concours, créant des espaces spéciaux.

Toutes ces stratégies ne peuvent porter que si un certain nombre de parties prenantes aux rôles bien définis accordent leurs actions.

  1. parties prenantes à la réappropriation et valorisation des potentialités traditionnelles pour le développement.
  • Toute personne détentrice d’un savoir ou savoir faire traditionnel:

 Elle devrait chercher à l’améliorer, l’exploiter pour le bien de tous, la promotion d’une pratique et d’un usage traditionnel peut être initié par n’importe qui.

  • Les chefferies :

C’est elles qui sont garantes des traditions et au niveau du village, le Chef devrait connaître toute personne détentrice d’un savoir ou savoir-faire traditionnel. Les Chefs devraient ainsi les recenser, les classer et les organiser par domaines de spécialisation, ce qui concourerait à la modernisation de l’administration de la chefferie. Les chefs devraient de concert avec ces gardiens des traditions étudier les conditions d’apprentissage, formation et initiation,  bref ils devraient étudier la faisabilité de transmission de leurs connaissances par le montage de stages en faveur des personnes qui veulent s’initier dans la pratique d’un art ou une technique particulière. Ainsi donc, les chefs seraient les premiers garant du développement de leur localité, en sachant mobiliser et exploiter les ressources naturelles,  matérielles, immatérielles, humaines et financières de celles-ci pour améliorer les conditions de vie des populations, pour cela, ils devraient jouer leur rôle de rassembleur, d’individus au dessus de la mêlée par leur impartialité, leur amour de tous (altruisme), leur capacité à se projeter à la place de tous (empathie) et leur aptitude à se projeter dans l’avenir. Chaque Chef devrait concevoir le plan de développement de son village.

  • Les associations :

C’est au sein de celles-ci que les problèmes des membres ou de la communauté  sont exprimés et les voies et moyens de leur résolution recherchés ; ceci peut se faire en mettant en œuvre les propres moyens de l’association ou en sollicitant l’appui des partenaires au développement nationaux ou internationaux.

Les associations d’une localité pourraient se réunir au sein d’un réseau d’association, qui serait une instance participative à mettre sur pied localement; c’est-à-dire dans un village, et devrait regrouper tous les types d’association et de regroupement qui existent dans la localité. On peut y retrouver les coopératives; les APEE, les associations culturelles,  de  développement,  de   gestion d’eau, les Paroisses, les tontines etc.

La Mairie :

            Elle devrait réaliser et mettre à la disposition des population son Plan Communal de Développement qui a pour vocation de guider son action dans tous les domaines. Elle devrait accompagner les populations dans leurs ambitions de développement. Dans le cadre de la décentralisation Il lui est demandé de promouvoir les traditions et cultures locales par l’organisation des foires, festivals, concours divers, etc…

Conclusion :

Les traditions sont le terreau de pratiques et usages logiques ou illogiques, certaines ne promouvant pas l’être humain, il y a lieu de les extirper pour adopter les bénéfiques à l’homme  et à son épanouissement. C’est une vision édulcorée et une projection méphistophélique qui ont conduit beaucoup à se détourner d’elle.

Pourtant, de nos jours, on observe un regain d’intérêt international pour la tradition, ceci s’observe sur les plans agricole et pastorale où l’on a compris la nécessité de consommer bio, c’est-à-dire de consommer les animaux du village, les poulets du village, les légumes du village, l’usage des provendes et autres engrais ayant entraîné des maladies dont plusieurs personnes souffrent aujourd’hui. Il est juste déplorable de constater que nous nous détournons désormais de ces agricultures et élevages traditionnels pour entrer dans l’usage des engrais et provendes que les autres abandonnent, alors que nous pouvons exploiter ce label « biologique » ou du village pour vendre les produits de nos champs et ou fermes. Du moins même si on vise une grande production, on devrait respecter la nature de toute chose. Bacon, en son temps disait qu’on ne peut commander à la nature qu’en lui obéissant, et il apparaît aussi désormais que nous devons autant faire se peut, nous réapproprier nos traditions et cultures pour maîtriser le monde.

            L’observation empirique de la vie chez-nous nous renvoie un mal être qui nous amène à nous demander si la cause ne viendrait pas du fait que, pour la majorité nous avons adopté un système de vie qui n’est pas toujours en harmonie avec notre environnement et notre « être mystico-spirituel« . Dès lors, il apparait légitime de se dire que pour colmater les brèches, il faut se réapproprier nos  traditions.

Il n’est pas question ici de rejeter les apports étrangers sur tous les plans ; si cela peut être fait sur certains plans, il faut noter que ces apports sont appréciés sur les plans techniques, technologiques, sanitaires. Car bien que différents de certaines de nos pratiques et usages traditionnels ils ont permit la facilitation de la vie au quotidien, et de leurs apports différents sont nés un certain enrichissement.

[1] Du point de vue de l’être dans son essence

[2] Lié aux moyens de communication et d’expression entre des personnes

[3] Vision et conception de la vie et de l’univers

[4] Chez les Ukî (Ossānanga) invocation sentencieuse dans toute situation vécue ou à vivre d’importance particulière.

[5] Devin

[6] Consulte


Le peuple Ukî se trouve principalement dans les Département du Mbam et Kim (Arrondissements de Mbangassina, Ngoro, Ntui et Yoko) du Mbam et Inoubou (Arrondissements de Bafia et Bokito) de la Lékié (Arrondissement de SA’A), d’autres informations font état de groupes Ukî dans le Sud-ouest et ailleurs. Ukî parle le Tukî, une langue ancienne et à plusieurs variantes tels que : Tukombê, Tutsigngô, Tungôrô, Tungüidjô, Tufféya, Tumbêrê.

Cette langue tend à disparaître de nos jours, phagocytée par d’autres langues locales  faciles à parler, les difficultés de communication dues aux unions mixtes et à l’usage des langues coloniales souvent imposées, sans oublier les contraintes de la vie socioculturelle et professionnelle actuelle.

Or, l’élément fondamental dont la connaissance et la maîtrise sont inéluctables à la transmission et l’exploitation des traditions et cultures pour l’épanouissement socioculturel et professionnel de l’homme est linguistique[1]. En effet, la langue englobe un ensemble d’idiomes, vocables et phonèmes qui expriment la cosmogonie[2] d’un groupe d’individus, permettant de communiquer, éduquer, former, préserver et transmettre la quintessence des usages et pratiques dudit groupe dans le temps et l’espace.

Pour cela, la langue doit être explorée, pour en rechercher les mots qui seront collectés, enregistrés, formaliser autant que possible, cette dernière devrait aussi être dynamisée et promue par la création de mots nouveaux afin d’épouser l’évolution du monde et la publication de documents.

Pour s’arrimer à cette dernière exigence, on a par exemple, dans le cas de la langue Ukî, une certaine transposition linguistique qui a eu pour finalité d’adapter cette langue aux Technologies de l’Information et de  la Communication. C’est de la sorte que des équivalences on pu être trouvées pour désigner en Tukî le téléphone portable,  numéro de téléphone, réseau, ordinateur, moniteur, lecteur, on a ainsi :

  • Téléphone portable = aranda ya wissakî; flûte des causeries ;
  • Numéro de téléphone = mbanú râ mbérénô ; numéro d’appel ;
  • Réseau = pépéna râ mbérénô; Air d’appel;
  • Ordinateur = Itéka ; ordonnateur, Classeur ;
  • Moniteur = Ikōchï ; contrôleur, scrutateur
  • Lecteur = Ibana; Liseur.

[1] Lié aux moyens de communication et d’expression entre des personnes

[2] Vision et conception de la vie et de l’univers

Calendrier Wakî


            Le calendrier  Wakî, (UTÊNÊ RÂ MBÉYA, avec Utênê = État, = de, Mbéya = Année) ressort l’année telle qu’elle était et est conçue par le peuple Ukî, suivant le temps qu’il faisait et les activités agricoles.

L’État de l’Année 2016, a été réalisé par la communauté, WISSÛMATÊ (Nous-mêmes). En effet,  tout ce qui est fait pour nous, commence par nous, ainsi avons-nous nous-mêmes réalisé ce calendrier pour nous-mêmes, une manière de dire que tout ce qui concerne nous en tant qu’humain, de bon comme de mauvais commence par nous-mêmes et fini par nous-mêmes.

Sur ce calendrier, il y a douze périodes (mois) de l’année indiquant le temps ou le type de travaux à réaliser, 07 jours de la semaine, des intervalles de temps diurnes et nocturnes, certains ustensiles et  leurs noms Ukî, enfin les jours de certaines fêtes religieuses ou officielles adaptés en langue Ukî.

  • Les douze périodes de l’année sont ;
Wǎh : Période de sécheresse Mabowâ : Période des grandes récoltes,
Uffïrô : Période d’étiage, avec disparition d’herbes Mbwangâ : Période de la gelée,
Wéssá : Début du désherbage pour les travaux de la nouvelle année, Môssô : Période des pluies moyennes,
Undjirï : Période de soudure, Mingô : Période des grandes pluies,
Manémà : Période des semailles, Yǎndú : Période des rivières rouges,
Ungômê : Période où le ciel est nuageux, Ndumukanê : Période du vent froid et sec (harmattan).

Les jours de la semaine ont été adoptés par la communauté en conformité au calendrier classique.

Par manque de montre, les intervalles de temps diurnes et nocturnes avaient et on des appellations selon les chants d’oiseaux, les cris des animaux et la position des étoiles au ciel.

Ce calendrier a été orné d‘ustensiles traditionnels pour les montrer à ceux qui ne le savent pas ou qui les auraient oubliés, ces derniers avec leur nom respectif. Pour finir, nous avons indiqué Tukî[1] les différentes fêtes officielles et religieuses stables et importantes. Ainsi avons-nous :

  • Ibînô= Fête,
  • Manônôr = Travail
  • Mbéya = Année, an,
  • Ngônó = Nouvel, Nouveau, tendre,
  • Ndjândjâ = Jeunesse,
  • Marrata = Action d’unir, réunir,
  • Ya, râ = Du, de,
  • Ichï = Jour,

Il revient ainsi à chacun de faire les combinaisons possibles concernant les fêtes officielles et /ou religieuses pour se rettouver.

Il ne nous reste plus qu’à  vous souhaiter « Wuchï wa Mbéya Ngônó 2016 »

[1] Langue parlée par Wakî (ossānaga)

Le Tukî (Nukî)


Comprendre le Tukî

Pour bien comprendre le Tukî, il faut être capable de cerner la structuration de cette langue qui exprime une cosmogonie toute particulière et différente des autres langues. Pour cela, nous allons étudier quelques procédures de formation de mots ou noms en Tukî qui démontrent la richesse de cette langue.

La suffixation :

En Tukî, les suffixes les plus utilisés sont « āna« , « ōnô« .

« āna » et « ōnô« : ces suffixes s’utilisent avec les verbes qui finissent respectivement par « a » ou « o« . Ils expriment la réciprocité de l’action, la continuité et/ou la réflexivité de celle-ci.

Exemple : āna

Aparâ na aparâ wa mà wassāna kassû : malhonnête et malhonnête s’étaient volés(cueillis) les noisettes.

A wassānamú mbassa : l’ajout du «  » donne un sens réflexif à l’action, qui se répète dans le temps. Ainsi aurons-nous : TANA A wassānamú mbassa (TANA se casse régulièrement le maïs).

A kutu wǎnobāna na assôtô : Il se débat avec la vie.

Winó Í mú wéndāna : les malades s’en sont allés, ici le sens c’est partir à leur propre initiative, fuir.

N.B : Le « w »  des verbes est muet ici comme le « h »  en français.

Exemple : ōnô

Ubôtô en Tukî signifie plaire, quand ubôtōnô c’est se plaire.

Wadjû wa bônōnômú manônōr : les enfants fuient les travaux d’eux-mêmes.

La nominalisation :

Nominalisation des verbes :

En Tukî, le nom se forme en ajoutant le suffixe « énô » au verbe et en faisant une élision de la dernière lettre du verbe et de la première qui marque l’infinitif.

Exemple :

Ubéya : être mauvais, en supprimant « u » et « a »  on obtient « béy » et en remplaçant « a » par « énô« , on a « béyénô » qui veut qualité de ce qui est mauvais ou laideur.

Ainsi :

Umua être amer donnera : muénô, amertume ;

Ubia, porter, donnera : biénô, port, manière de porter.

Utatá, crier, hurler donnera : taténô, cri, hurlement etc.

N.B :

  1. Pour le cas des verbes dont le « w » marque l’infinitif, on supprime la première lettre et la dernière pour les remplacer respectivement par « ngü » et « énô« :
  2. Les verbes dont le « w » marque l’infinitif peuvent garder la même orthographe en tant que nom.

Exemple :

Wénda, partir, donnera : ngüéndénô : départ.

On dira « ngüéndénô râ wô (rôr) » pour dire « ton départ » ou «wénda wôr».

        Wara, venir, donnera : ngüarénô : arrivée.

On dira « ngüarénô râ wô (rôr)  » pour dire « ton arrivée » ou «wara wôr».

Nominalisation des noms :

En Tukî, lorsque c’est un nom qui est transformé en nom, on procède à une préfixation du « wu » simplement quand ce nom commence par une consonne, si c’est par une voyelle, on fait d’abord l’élision de celle-ci avant d’ajouter le « wu« .

Exemple :

Yawû, aveugle ; donnera wuyawû, cécité.

Ndôkô, sourd ; donnera wundôkô, surdité.

Imukî, muet ; donnera wumukî, mutité.

Ndêndêngüê, différent ; donnera wundêndêngüê, différence.

Amōchï, un ; donnera wumōchï, unité.

Muka, seul ; donnera wumuka, solitude.

N.B :

Certains verbes,  peuvent se prêter aux deux types de nominalisation, à savoir une suffixation avec « énô« , après élision de la marque de l’infinitif et de la dernière voyelle

Exemple:

Unya, manger donnera, nyénô, manière de manger ou wunya=nourriture.

Exceptions :

Wāniô, boire donnera mbânüénô, boisson, beuverie,

Ubaria, veiller donnera mbaréya, veillée.

L’adverbalisation:

La culture Ukî a une particularité qui se manifeste par  sa langue; c’est que toute action ou état peut être à moitié, à l’essai, par amusement, ou simplement à une échelle moindre ou réduite, cet état de chose est exprimé verbalement pas le suffixe « étta« .

En Tukî, tout verbe peut être utilisé en même temps comme verbe et adverbe, c’est l’adverbalisation. Elle consiste à faire une élision de la dernière lettre du verbe et de la remplacer par le suffixe « étta » ou « üétta »  pour les verbes gardant le « g » après élision de la dernière lettre, exprimant un degré inférieur, minime de l’action ou l’état.

Exemple :

Unya, manger donnera unyétta, manger (petitement)  un peu,

A mú nyétta, makana ndjengüê I tà mú nó: il a mange petitement comme s’il n’avait pas faim.

Ubéya, être mauvais, laid donnera ubéyétta, être un peu (petitement) mauvais, laid.

Manônōr amà U mú énga mà béyéttamú : le travail que tu as fait est un peu mauvais.

Manônōr môr mà béyéttamú : ton travail est un peu mauvais.

        Wanga, être gros donnera wangüétta, être un peu gros

U má angüétta, tsônô I tà zu wô güéréména : Tu as un peu grossi, les vêtements ne te vont plus.

Unoba = battre, on aura unobétta = tapoter (battre un peut),

Nobétta muana umuss : tapote cet enfant.

Mu nobéttamú = Tapote le.

Uwuba = taper, on aura uwubétta = tapoter,

Wô wubétta mamú ubanga ? : on te tapote tu pleures ?

Le participe passé: en Tuki, le participe passé se forme en ajoutant le suffixe « ri » au radical du verbe et en faisant une élision de la marque de l’infinitif.

Exemple :

Udiomô (bénir); diomôri (béni),

Unoba (battre); nobari (battu)

Bien parler et comprendre le Tukî

Le Tukî au parler est de loin très différent du Tukî écrit, ou de celui que l’on peut s’imaginer, car même pour les natifs locuteurs du Tukî, il n’est pas toujours facile de faire la part des choses car le Tukî est une langue dans laquelle les mots subissent beaucoup d’élision  qu’on en vient à penser qu’ils ne sont qu’un.

En Tukî, Il existe deux types d’élision :

La première c’est lorsque une voyelle et la consonne « w » sont juxtaposées sur deux mots différents, la voyelle terminant le premier mot et « w » commençant le second.

Exemple :

Dans l’expression « magniá má wissú« , elle subira deux élisions lors d’un discours ; la première sera la suppression du « á » de «  » et  la seconde celle du « w » de « wissú » pour se dire « magniá m’issú« .

« A kutu wǎnobāna«  (il se débat) est au parler « A kut’ǎnobāna »

À suivre dans le document y afférent qui paraîtra.

%d blogueurs aiment cette page :